| El primer número de Poesía y Revolución estuvo dedicado al análisis de los datos fundamentales del surrealismo. En él, nuestras propias posiciones se deducían implícitamente de la crítica general de este movimiento, y de su creciente inserción en el contexto cultural moderno. Denunciábamos, en esta línea, el contenido mistificador de toda negación formal de la literatura, principio rector de un movimiento como el surrealismo que, tras haberse manifestado exclusivamente en el plano de la creación artística, se ha degradado hasta el extremo de consagrarse a la difusión de estereotipos publicitarios y chatamente comerciales. En el marco de su actividad, la adhesión al principio de concordancia entre poesía y revolución —así como al de la superación del arte proclamada por los primeros surrealistas—, se ha limitado finalmente a trasplantar al terreno de la actividad artística una imitación del movimiento obrero, organizado según las reglas del socialismo de partido codificado por el bolchevismo. Aún teníamos pendiente, pues, desvelar el carácter artificial de esta supuesta “concordancia”, y exponer, igualmente, la relación directa entre las posiciones políticas del surrealismo, su actividad artística, y su integración en el cuadro de la cultura dominante moderna, en tanto “principal movimiento literario de nuestro siglo”, supuestamente destinado a dar —a semejanza de cualquier otra escuela artística— “un nuevo rostro a la belleza”.
Desde un estado de espíritu latente en todos los movimientos literarios, el surrealismo supo elaborar la conciencia específica de un medio, aportando la justificación estética y moral a una evolución cultural previsible. El bolchevismo constituyó en su día una advertencia dramática para el porvenir del movimiento revolucionario; en el mismo sentido, la experiencia intentada por el surrealismo nos ilustra sobre el contenido de los valores subversivos vehiculados por los movimientos de vanguardia. ¿De qué naturaleza puede ser una revuelta dedicada no sólo a servir al éxito social de sus promotores, sino a renovar periódicamente la producción cultural burguesa? Sin duda, es en la actitud social de sus protagonistas donde reside el secreto del oportunismo de esta oposición formal a la moral de la burguesía. La consagración y la asimilación progresiva de todo movimiento de revuelta contra las normas académicas se explica por la situación privilegiada que ocupa en la sociedad —al lado de la aristocracia artística— la intelligentsia desclasada que defiende valores inconformistas. Su reconocimiento inmediato fuera del academicismo tradicional ha sido hecho posible por el surgimiento de la burocracia obrera y de su mentalidad emancipada, así como por la generalización de la propiedad privada y la disolución de los antiguos vínculos sociales, llevada a cabo por el capitalismo fuera de toda perspectiva revolucionaria. Esta reducción de todos los sentidos y facultades humanas a simples valores mercantiles ha puesto en evidencia el contenido comercial de la vanguardia, de los movimientos artísticos o antiartísticos, de su actitud humana y de la supuesta emancipación que preconizan. En esta dirección, hay que señalar que el estilo de vida escandaloso de ciertas élites inconformistas no es prueba de ninguna exigencia de transformación de las relaciones humanas, pues este hecho no es más que una copia del comportamiento de las castas aristocráticas y burguesas. Por lo mismo, su pretendida superación de la moral cristiana no es otra cosa, de hecho, que su realización efectiva, “manifestación de la abyección de la propiedad privada” que hace del egoísmo del individuo económico el fundamento y el fin de todo comportamiento humano: despojado de su velo de falsa sensibilidad y de hipocresía convencional, el contenido inhumano y antisocial de las relaciones interpersonales aparece a plena luz. El inmoralismo oculto de la burguesía se convierte así en la moral proclamada de la intelligentsia de izquierda y de las sectas revolucionarias, y la denuncia de la moral “ideal” de la burguesía se acompaña de la valorización de su inmoralismo soterrado. En este movimiento de disolución de todos los valores estéticos y morales tradicionales, el fetichismo del consumo publicitario revela su omnipotencia, amenazando el tejido mismo de la existencia cotidiana: contra la virtud disolvente de esta “persuasión velada” —que disimula bajo una libertad de elección y de comportamiento ilusorios una servidumbre refinada— ¿qué grupo puede pretender estar en posesión de unas consignas y de un programa provistos de un valor emancipador particular? ¿qué programa, tan revolucionario como se quiera, podría hacer frente a todas las situaciones alienantes a las que se enfrenta el individuo dentro de esta sociedad?
El individuo debe encontrar en sí mismo, a cada instante y sin la mediación de un aparato “revolucionario”, la fuerza necesaria para resistir a este sistema de deshumanización que, por medio de la prensa, del cine y de la radio-televisión, pesa sobre su vida privada. La toma de conciencia revolucionaria es interrogación ética antes de inscribirse en un proyecto de transformación social generalizada. Este es el problema que hemos esbozado en Front noir : el que ha motivado nuestras reflexiones sobre el carácter que hay que dar a una actividad considerada en el horizonte de una toma de conciencia colectiva, pero cuyo movimiento mismo conduzca también a la dimensión de una actividad individual.
La emancipación en el interior del sistema capitalista ha encontrado su expresión más coherente en las diferentes formas de la ideología del ocio. En una humanidad presa de la miseria, cuando no del hambre —y más sometida que nunca a la constricción de un exceso de trabajo, brutal o refinado—, se concibe que el problema del “ocio” tenga, entre todas las mistificaciones ideológicas, un lugar preponderante, y hasta que forme parte del folclore vanguardista cotidiano. Los poetas se adelantan a los sociólogos, y los teóricos de la vanguardia a los poetas, para anunciar una Era del Ocio de la que ellos serán los únicos beneficiarios; pero le corresponde al ex-surrealista Pierre Naville el mérito de haber enunciado “científicamente” la reivindicación de “la supresión del trabajo”. Con ella se completa otra reivindicación, esta vez más “racional”: la de la ampliación de la esfera del ocio alienado; y las dos desembocan, en fin, en la justificación del sistema de explotación capitalista, bajo la veneración de los aspectos “progresivos” de un desarrollo técnico y científico indisolublemente ligado a la especialización represiva de todos los sentidos y de todos las facultades humanas. El culto de la automatización y de sus potencialidades “explosivas” se remite a ese piadoso y sempiterno lugar común de toda ideología reformista: en nombre de un hipotético desarrollo armonioso de las fuerzas productivas, subordinar —en el proceso de transformación social— la toma de conciencia revolucionaria a la evolución de las formas de explotación del trabajo humano. Como ningún resultado podrá justificar jamás la necesidad presente o pasada de la explotación, la mistificación debe extenderse a las posibilidades de liberación futuras ofrecidas por los perfeccionamientos del aparato productivo, en detrimento del carácter de espontaneidad natural de la toma de conciencia revolucionaria, y de esta verdad elemental de la sociología marxista, a saber: que el mayor poder productivo no es el capital, es decir: el trabajo muerto —fruto de la servidumbre de las generaciones pasadas—, sino la propia clase revolucionaria, donde el individuo representa “la potencia productiva suprema”.
Las condiciones objetivas del socialismo han sido arbitrariamente definidas a partir del sistema de necesidades desarrollado por la sociedad alienada, sin tener en cuenta el cambio cualitativo radical que el vuelco revolucionario provocará en ese mismo sistema. De este modo, las disertaciones de los expertos en torno a las “premisas materiales” del socialismo forman parte, por lo general, de las especulaciones metafísicas sobre un estado social cuya posibilidad depende de una toma de conciencia ética, y no de un crecimiento económico automático, susceptible de ser científicamente medido y probado. Sin embargo, la revuelta contra un desarrollo técnico unilateral y contra el envilecimiento de todas las actividades en el marco de la división del trabajo está inscrita en la lógica de las luchas sociales modernas. Estas habrán de tomar la amplitud de una protesta global contra las formas de educación actuales y los instrumentos de la cultura de masas, contra todos los objetos-fetiche, símbolos de un poder que acrecienta la inercia del hombre y su miedo frente a un dispositivo tecnológico incontrolable. Oponerse a la enseñanza que el Estado dispensa con la esperanza de quebrar toda espontaneidad individual se convertirá en un acto elemental de rechazo. Por lo mismo, la realización de una existencia humana liberada de las instituciones alienantes pasa por la destrucción de aquellas ramas de la producción que funcionan para responder a necesidades y deseos inducidos artificialmente, en vista a la autoconservación y el reforzamiento del sistema de explotación de la fuerza de trabajo viva. La lepra de la barbarie nace en la misma medida de la satisfacción inmoderada de necesidades absurdas, que de la frustración vital tradicionalmente impuesta a la mayoría de la especie humana. La ética revolucionaria se define por oposición directa a la “moral del ocio”, que toma la existencia de los amos o de las castas intelectuales ociosas por modelos de la emancipación y del goce humanos. Hoy, la satisfacción inmediata de las necesidades y los deseos por medio de objetos-fetiche y de dispositivos de ocio dirigido se hace pasar por socialismo. Pero el socialismo no tiene que ver ni con el consumo ni con el ocio, sino con un modo de producción liberado de las leyes económicas que rigen la civilización del capital.
Al margen de esta historia empedrada de barro y de sangre, la tradición de la lucha revolucionaria ofrece el ejemplo de comunidades animadas por un mismo espíritu de abnegación y de sacrificio, por una misma voluntad de construir el provenir y no de explotar el presente. Esta realización del ideal comunitario escapa, por su inserción en la existencia cotidiana, a todas las anticipaciones utópicas del comunismo dogmático o vulgar, y se sitúa de lleno más allá de las reivindicaciones egoístas de un reparto más equitativo en el interior del sistema de la explotación, más allá de un ideal de goce calcado del goce de los amos. La necesidad y la posibilidad de tales comunidades existen en cualquier época. Son independientes de esa dialéctica insensata que liga las condiciones objetivas del socialismo al propio desarrollo de las sociedades de explotación, y que pretende subordinar a los imperativos económicos esa libre autodeterminación humana de la que habla Proudhon: “La sociedad no está regida por la fatalidad, la geometría y las proporciones aritméticas no regulan sus movimientos, como en la mineralogía o en la química. Hay en ella una vida, un alma, una libertad que escapan a la precisión de las medidas fijas, válidas para la materia. El materialismo, en lo que respecta a la sociedad, es un absurdo”. La historia es rica en este tipo de experiencias comunitarias, productos de la espontaneidad social en lucha contra el orden establecido. No se trata de sociedades ideales, de utopías a la medida de unos cuantos ociosos iluminados que quieren imponer a la humanidad su ciencia social, sino de la génesis y el desarrollo de instituciones inspiradas por un ideal comunista, sin raíces en las sociedades de explotación. En idéntico sentido, la realización de la ciudad humana no puede depender de la servidumbre de las generaciones pasadas, y las tentativas revolucionarias abortadas no se reducen a luchas para la defensa de unos “muy positivos intereses materiales”, abocadas fatalmente al fracaso o destinadas a restaurar la antigua explotación hasta el advenimiento del sistema “transitorio” que conducirá inevitablemente al socialismo. Este lugar común de la ortodoxia soviética ilustra de manera paradójica el axioma de la sociología materialista de Marx, según el cual las ideas dominantes en una época son las ideas de la clase dominante. El régimen de explotación más refinado tendría así por finalidad su antítesis: la ciudad humana liberada de toda explotación. De esta manera, la clase dominante presenta una vez más su dominación como un progreso, y acredita ante los explotados la idea de que sus intereses particulares coinciden con el interés general de la nación, de un grupo de naciones, o —por qué no— de la especie humana. La inversión de la relación entre el sujeto y el objeto —lacra de lacras en el interior de la sociedad burguesa— ha dado nacimiento a esta concepción de la evolución social, donde los factores objetivos son arbitrariamente disociados de las factores subjetivos, donde la ciencia —y no el proletariado— está llamada a sentar las bases de la nueva sociedad, y donde todo progreso se mide únicamente por el desarrollo de las fuerzas productivas. Pero ninguna sutileza “dialéctica” conseguirá explicar nunca cómo el reforzamiento progresivo de lo irracional puede conducir finalmente al reino de la racionalidad, cómo la sinrazón puede revelarse como el reino de la razón, cómo —llegados al último estadío de la alienación dentro de una sociedad ultrarrepresiva— puede consumarse el salto hacia el dominio de la libertad y de la reconciliación: cómo de la “necesaria” deshumanización puede nacer la humanidad.
Ninguna crítica radical de la sociedad es concebible sin la exigencia, sin la necesidad de otra sociedad, sin la anticipación de un devenir. Entre los reclamos afectivos que confieren al acto revolucionario una coherencia lógica, el deseo cuasimístico de una fraternidad universal impregna todas las manifestaciones contra la injusticia y contra la desigualdad social. ¡Qué importa si este ideal se revelase al final irrealizable! No por ello habría dejado de permitir que la revuelta de los oprimidos se oriente hacia la única experiencia social verdaderamente creadora: la constitución de comunidades que experimenten en la vida cotidiana un tipo de existencia opuesto al ideal de dominación y de goce narcisista de los amos ociosos, y de los sentimientos de venganza y de codicia que en el pasado impulsaban a la plebe a amotinarse.
En la relación inmediata del productor con su producto está la unidad del trabajo intelectual y del trabajo manual. La concentración del talento artístico en algunos individuos, y su supresión en la gran masa, son consecuencia de la división del trabajo social, y esta separación entre las funciones productivas —en particular entre trabajo intelectual y trabajo manual— ha terminado por cristalizar en el establecimiento de oficios diferenciados. Toda sociedad de explotación exige la reducción de los individuos a la función social a la que los destina su nacimiento. La especialización del trabajo ha modelado la estructura jerárquica y coercitiva de la civilización del capital; a cada forma de trabajo alienado corresponde una situación social específica, y este es el molde en el que ha de ser vaciada toda facultad física o intelectual de los individuos, con vista al reforzamiento y la exaltación de los valores jerárquicos y del automatismo social. Por el contrario, la reivindicación revolucionaria fundamental postula la igualdad de las funciones sociales sobre la base de su adaptación armoniosa y espontánea a las distintas capacidades individuales. “El espíritu impersonal de la ética del movimiento obrero” (M. Rubel) es extraño a toda forma de publicidad y de competencia. En la práctica, se cifra en el glorioso anonimato de la lucha —donde la recompensa reside en el acto mismo de solidaridad—, y en el intercambio fraterno que se convierte en la mayor riqueza humana y en la más intensa fuente de satisfacción. Los sentimientos de dominación, de superioridad y de goce narcisista —sustancia, por igual, de la moral de los amos y de sus esclavos— son incompatibles con la existencia de una verdadera comunidad humana. Exacerbada por la sociedad de consumo, la voluntad de distinción y de posesión inmediata aboca al individuo a esa confrontación feroz, y entrega al espectáculo —el aspecto más vulgar de la cosificación de todos los vínculos sociales— cada una de las facultades y de las relaciones humanas.
En el territorio de la expresión artística, el concepto de originalidad —criterio absoluto para medir la calidad intrínseca de una obra de arte— recubre ese mismo principio de competencia y de exhibicionismo espectacular que termina por dominar la existencia: la vida del artista se convierte en un medio destinado a potenciar las cualidades mercantiles de sus productos. La originalidad escandalosa, todo aquello que permite diferenciarse de los artistas rivales, son virtudes artísticas por excelencia, y sirven para hacer subir la cotización y para tener encandilada a la clientela. El inconformismo y el supuesto compromiso político, la miseria ostentosamente cultivada y la bohemia extravagante concurren —a título de cualidades humanas excepcionales— a esta sutil valorización publicitaria. De ahí la proliferación de este tipo de fauna pintoresca, de una uniformidad desoladora, y cuya única preocupación es mantener a toda costa un minúsculo grado de originalidad. Los escándalos modernos participan de este mismo espíritu de supuesto inconformismo que —común a los movimientos de vanguardia comprometidos en la vía desbrozada por el surrealismo— constituye el principio de su consagración. Cada casta de literatos se mantiene, por naturaleza, desligada de la vida y ajena a la práctica. Atribuyendo una virtud emancipadora particular a la existencia que les permite su situación social privilegiada, lleva en sí misma la exigencia de la integración y la asimilación por las clases dominantes, tanto de su producción, como de sus valores y de su mentalidad. La lógica de la especialización, de la subordinación de los individuos a las cosas, somete su pensamiento a las formas de expresión del medio que —destinado en principio a recibir sus críticas—, no por ello deja de ser el depositario exclusivo de la formación necesaria para apreciar y comprender toda manifestación cultural. Detentador del poder de dirigir el espíritu —y en posesión del monopolio de la comunicación y de la crítica— ese medio ya no es vulnerable de hecho más que a la crítica de las armas, en el marco de una insurrección social generalizada. Escándalos y teorías subversivas no están provistas de ninguna virtualidad revolucionaria, y su única función es la de servir de desahogo a los intelectuales desclasados. Así se concibe fácilmente el miedo pánico de los directores de espectáculos de vanguardia, ante la “inexistencia” que los grupos revolucionarios están forzados a asumir hoy.
En el clima de igualdad fraterna de las relaciones que se saben y se quieren humanas, el deseo de originalidad queda sin efecto: se desvanece, de hecho, en la esfera alienada de la existencia cotidiana, en la sumisión a las normas tradicionales de comportamiento, y en la búsqueda servil del reconocimiento o la desaprobación de un público juzgado despreciable. Bajo el régimen de la competencia, toda relación humana se reduce a una engañifa recíproca y desvergonzada. Lo único que importa allí es el interés que se pueda extraer del otro, el apuntalamiento del propio egoísmo. La profundización de las obligaciones recíprocas, el respeto mutuo y la igualdad absoluta que implican las relaciones de amistad, se transforman en fuente de constricción, sometimiento a una voluntad extraña u hostil, traba moral a la disponibilidad que exige el libre juego de las relaciones sociales. En un medio en donde el éxito social se basa en la explotación calculada de las propias capacidades intelectuales, la explotación de las capacidades intelectuales del otro es la regla. El intercambio desinteresado ¿no es acaso un peligro que me expone a que mis ideas se aprovechen para el éxito de los demás? Hay que proteger celosamente la marca distintiva del propio talento, de puro miedo a ver cómo se deprecia la patente exclusiva de la propia originalidad. Y en consecuencia, hay que desarrollar al máximo un cierto mimetismo sutil, para adaptar ese mismo talento a la evolución de los gustos y las modas. No me alegraré en absoluto de saber que mi sensibilidad o mis ideas son defendidas por otros que no están bajo mi dependencia directa, ni al estricto servicio de mi “escuela”, de mi “género”, o de mi “especialidad”. Pues la originalidad, manifestación social de mis facultades artísticas, debe separarme del prójimo, dejando a mi discreción su fervor admirativo y su necesidad de intercambios humanos.
Si la mentira social procede de una necesidad exterior inherente a una posición social impuesta, la amistad es el momento privilegiado de la existencia en el que cesa esa mentira, en el que yo aparezco en mi mayor simplicidad. A cambio no pido más que un diálogo fraterno, la comunión más franca contigo, la disposición a compartir nuestra riqueza interior. De este modo, y al mismo tiempo que la hipocresía social, desaparece la necesidad de disimular mis intenciones más profundas, de interponer entre tú y yo ese personaje, ese puro “rol” en el que la alienación literaria se encarna a fin de dotarle de una vida artificial, independiente. Lo que me es más precioso en la existencia no es lo que me aleja de ti, sino lo que te hace próximo, lo que podemos compartir y poner en común, lo que puedo aportarte. Vuelto transparente a tus ojos, quedo a tu merced; y esta confianza nunca defraudada constituye nuestra mayor riqueza. Es la deshumanización de las relaciones sociales lo que convierte a esta riqueza en nuestra extrema indigencia, en nuestra debilidad: la transparente simplicidad no es de recibo, el intercambio intelectual desinteresado, la expresión espontánea de la interioridad sensible se convierten en signos de ingenuidad, de ineptitud ridícula: pasan a ser el rebajamiento de mi personalidad ante otra individualidad que permanece indescifrable, que conoce todo de mí y de la que yo nada sé. Si aparezco sin máscara, atento a tus cualidades, me entrego a ti y acepto que hagas tuyos mis pensamientos y mis dones. Yo no deseo más que el don de ti mismo; la admiración que te profeso se vuelve contra mí si tú sitúas nuestras relaciones en el plano social: de este modo quedamos atrapados en una relación de desconfianza, y de mutua oposición.
La voluntad revolucionaria está orientada hacia la creación de una comunidad humana, célula social que se basta a sí misma sin tener necesidad de la confirmación por parte del orden social existente. Paradójicamente, la actitud “inconformista” —ridícula inversión del pathos de la distancia— obedece al imperativo social de singularizarse, de conquistar las aprobaciones más despreciables, volviendo opaca la propia individualidad por medio de un personaje público o de un rol. Este supuesto “inconformismo” no encuentra su razón de ser más que en el beneplácito o la censura exteriores, en la sanción de un medio del que pretende rechazar las normas de juicio y de moralidad. En el marco de una expresión pública, esta voluntad de reconocimiento y de consagración se inscribe naturalmente en el proceso de explotación mercantil de los productos culturales. La superioridad intelectual de la que depende mi poder social ¿no reside en las cualidades que me distinguen profundamente de vosotros, que me vuelven distante, extraño, hasta el punto de provocar vuestra interrogación admirativa? Si mi éxito social no es aún efectivo, eso latente en mí, eso que el reconocimiento no ha sancionado todavía, no por ello constituye una amenaza menor para cualquier otra originalidad ya consagrada. La maldición que se abate sobre mí, mi miseria misma ¿no son acaso una prueba de mis posibilidades de éxito futuro, de la inevitabilidad de una canonización post-mortem , desquite póstumo que la historia reserva a todos los desdichados?
Esta línea de razonamiento, que puede atribuirse a todos los “malditos”, muestra que los anima la mentalidad de los competidores más entusiastas. Su postergación no es asumida como la consecuencia necesaria de un acto de revuelta, sino como el fruto de una incomprensión pasajera, de una inmadurez estética de las clases cultivadas, que el tiempo o la amenaza deben remediar. Este vínculo de subordinación y de repulsión recíprocas mantiene la cohesión de un medio él mismo obediente a las leyes mortíferas de la competencia, de la lucha por la vida; cada cualidad sensible queda así sometida a esta evaluación mercantil que prohíbe todo intercambio verdaderamente humano, y en la que la comunicación cede su puesto a una jerarquización rigurosa de las funciones intelectuales. En el límite, quien no sabe nada no tiene nada, y —mero consumidor pasivo— está abocado a comprarlo todo, incluido en ello las relaciones con los miembros destacados del medio, artistas que no desdeñan poner en venta su persona.
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La idea rectora de nuestra actividad es la búsqueda de una comunidad creadora donde la amistad sea devuelta a su pleno sentido humano, y pierda su carácter de intercambio intelectual interesado en el marco de una actividad de vanguardia. Tal es la significación que hemos querido dar al concepto de amistad y de contemplación creadoras, poesía inherente a toda comunidad en lucha contra el orden social existente. Era preciso ya abandonar las especulaciones peregrinas sobre una estrategia obrera a escala planetaria, y empezar a entrever la naturaleza de esta pasión ideal que permite a toda comunidad revolucionaria escapar a las leyes de la racionalidad dominante, para alcanzar así, en lo más profundo y reprimido del dinamismo social creador, esta voluntad de transformación total, esta potencia poética puesta en acto. Ningún criterio puede medir las condiciones de una toma de conciencia destinada a superar los determinismos económicos y sociales cuantitativamente mensurables. Lo esencial es que aquellos que lo deseen estén en disposición de vivir, aquí y ahora, una existencia que realice el más alto goce al cual puedan aspirar, y que les otorgue la fuerza para rechazar la alienación política, generadora de esta sumisión a la lógica de unas formas de vida que violentan la más elemental conciencia moral. En el marco de la colectividad revolucionaria, la comunicación poética vuelve a encontrar espontáneamente su destino natural, su verdadero sentido humano.
Aquellos que se acomodan gustosamente a la desaparición de la única fuerza humanizadora en la sociedad contemporánea —el movimiento obrero revolucionario—, son manifiestamente los últimos en extraer las consecuencias, en el dominio del arte y de su superación, de este trágico eclipse. Todo el galimatías pseudoteórico sobre el arte revolucionario, sobre la realización o la superación del arte, no puede remontar los límites de la sociedad actual, que pretende decretar soluciones y remedios tendentes a determinar el contenido cultural de un medio que aún no existe. Si una nueva sociedad debe un día tomar forma, creará espontáneamente sus propias prácticas de expresión y las condiciones de superación de las normas estéticas tradicionales, sin preocuparse en absoluto de todas esas recetas para los menús del porvenir que los teóricos bienintencionados hayan podido idear teniendo en mira la felicidad de los hombres. No hay comunicación ni receptividad poéticas, no hay arte revolucionario, no hay —menos aún— superación del arte, en ausencia del clima social necesario para nuevas formas de intercambio humano. Mientras tanto, el arte y la literatura —del happening al Art Brut , pasando por la abstracción lírica y todos los sucedáneos surrealistas— seguirán siendo lo que siempre han sido, quedando a cargo de los sujetos revolucionarios la tarea de descubrir los medios de expresarse fuera del círculo humano susceptible de desnaturalizar la significación de su mensaje.
Una nueva concepción del trabajo creador no puede elaborarse más que en la práctica: en la lucha de una clase para asegurarse no solamente la dirección y el disfrute del aparato de producción —lo que la clase explotadora hace ya de hecho—, sino la plena posesión de la producción misma. Si el trabajo social responde a una vocación personal, la oposición entre el trabajo y el no-trabajo, entre el arte —producción individual “humana”— y la producción social “inhumana”, oposición que hasta el presente no ha podido ser superada más que de un modo abstracto por algunos individuos, tocará a su fin. La comunicación sensible que el artista trata de recrear al margen de los intercambios sociales corrientes —y que hoy se sitúa exclusivamente en el dominio del consumo— constituirá entonces el idioma sustancial de las relaciones humanas y del esfuerzo productor. Cuando el trabajo se haya convertido en la primera necesidad de la vida, la esfera del ocio y de la actividad artística perderá todo su contenido de disfrute egoísta para fundirse con el acto de producción mismo, y el límite de la jornada de trabajo no será ya fijado en función de imperativos sociales hostiles al despliegue de las facultades artísticas en la producción. La reapropiación por parte del hombre de sus instrumentos de trabajo, la desaparición del individuo parcelado, víctima de una producción deshumanizada, exigen la reducción de las unidades de producción actuales a una medida humana, de modo que el control de cada uno pueda ejercerse de un modo constante y directo sobre todo el mecanismo del trabajo colectivo. Esta organización racional del trabajo y del consumo permitirá la libre expresión del individuo en una actividad que, realizada en vistas a intercambios humanos, abarcará la necesidad de una expresión artística. La sociedad desaparecerá en tanto que organismo colectivo que le dicta al individuo sus propios fines y le impone reglas extrínsecas a su desarrollo interior, y se convertirá en la esfera del pleno desarrollo de la personalidad.
El concepto de existencia trágica se opone tanto al concepto de existencia burguesa —definido por la integración en el plano de lo cotidiano— como al de la existencia escandalosa —ilustrado por la excentricidad y el supuesto inconformismo de ciertas vanguardias. Se constituye, de hecho, en el único concepto capaz de orientar nuestro juicio y nuestra trayectoria, de servir como hilo conductor entre el fárrago pseudosubversivo de la creación artística moderna, a fin de separar el lirismo del academicismo poético, y de detectar cualquier visión del mundo y de las relaciones humanas compatible con los regímenes de explotación. Pues el academicismo no es únicamente espíritu de imitación de la tradición clásica, es —ante todo— una actitud social. Según la orientación política de cada individuo, puede, indistintamente, ya idealizar la sensibilidad de las clases dominantes, ya acomodarse a una crítica de la estética y de la moral tradicionales que, eso sí, mantendrá los privilegios de los especialistas de la reflexión. Posee, pues, un valor literario o destructor formal, pero la sensibilidad que expresa contradice en todos los niveles las exigencias más profundas de armonía social y de emancipación interior, así como la de una reapropiación por parte del individuo, de todo individuo, de las potencias poéticas artificialmente alienadas en las categorías y las prácticas artísticas tradicionales.
Nacido de la exaltación de los sentimientos de revuelta, de sacrificio y de abnegación opuestos al egoísmo y al goce voraz de los privilegiados, este sentimiento poético está orgánicamente ligado al impulso de la emancipación social, pues no puede exteriorizarse más que en el movimiento de los oprimidos para liberarse de su explotación material y espiritual. Dentro de esta perspectiva es donde hemos tratado de definir las relaciones entre la poesía y la revolución, así como de mostrar hasta qué punto se confunden en la conciencia afectiva del lírico lo ideal y lo real, el porvenir y el presente, la ética del comportamiento revolucionario y la estética de la existencia. Esta concepción del lirismo creador está emparentada en algunos puntos con la contemplación mística; se aleja de ella, en cambio, en la medida en que los místicos “contribuyen, a su pesar, a la consolidación del mito preparando involuntariamente las condiciones que lo reducirán a dogma religioso”. Por lo mismo, se aleja igualmente de la práctica revolucionaria tradicional, haciendo de esta exigencia teórica el fundamento indestructible que permite a la revuelta superar el marco estrecho de las reivindicaciones inmediatas, cuya expresión no cuestiona finalmente la existencia misma del sistema de explotación. La necesidad, el deseo de crear poéticamente (artísticamente), no deben limitarse a la elaboración de obras concretas (poesías, cuadros, canciones…) Esta necesidad y este deseo no se justifican ya, en el mundo de destrucción total en el que estamos sumidos, si no es como lucha práctica contra ese mismo mundo y a favor del nacimiento de otro distinto, pues sólo accediendo a la conciencia revolucionaria del lírico puede el artista consumar la síntesis creadora y superar las limitaciones de la ideología burguesa, para fundar en una unidad superior el espíritu científico y la sensibilidad artística, el trabajo humano y el sentimiento de la vida natural y de la contemplación de la naturaleza.
Pero para que la ciencia se identifique plenamente “con la vida real e inmediata” de todos los individuos y desaparezca “la degradante división del trabajo en trabajo manual y trabajo intelectual” es preciso que el trabajo manual se convierta en el valor más alto de la cultura, que la relación entre el individuo y sus instrumentos de trabajo —que animan artísticamente la materia— esté en el centro de la moral de los productores asociados. En la sociedad industrial, la ciencia, la religión y el arte desempeñan una idéntica función mistificadora, y el sabio no es más que un engranaje indispensable del régimen de explotación. Así, de cara al artista —cliente reputado de los amos ociosos—, el físico, dispuesto siempre a venderse al Estado que ofrezca más, representa la fuerza de opresión del capital, que ha puesto la ciencia a su servicio. En cuanto a la divulgación de una cultura en la que cada aspecto es ya demasiado vasto para que pueda ser abarcado por un solo especialista, no cabe sino situarla en las antípodas de una apropiación verdadera: la difusión masiva de productos culturales no puede suplir la carencia de imaginación de un público desposeído de toda libertad de elección y de todo poder de creación colectivo.
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El único grupo contemporáneo que, en ciertas ocasiones, ha sabido reencontrar la vía de un dinamismo social creador es el consejo de obreros y de campesinos nacido durante los periodos de crisis revolucionarias. Las tentativas de explotación publicitaria del socialismo de consejos prefiguran la suerte que los demagogos de la civilización del ocio no dudarán de hacer padecer a este movimiento; pero el contenido emancipador de una experiencia tal no sabría ser cuestionado ni por “la explotación charlatanesca de la propaganda” que querría apoderarse de un nombre, ni por las caricaturas estatalistas que los regímenes del “socialismo real” se esfuerzan en presentar de él. La abnegación desinteresada y la lucha tenaz de un puñado de militantes no pueden mantener viva, ni resguardar de semejante manipulación, una concepción de la democracia obrera nacida de un movimiento social espontáneo. Sólo la ausencia de toda lucha revolucionaria, sólo el eclipse de la clase obrera en tanto movimiento independiente, hacen posible un fenómeno así. Sin embargo, y a pesar de todas sus debilidades y sus insuficiencias, los consejos de los trabajadores siguen siendo la única alternativa para romper el círculo en el cual el socialismo de partido encierra a los explotados. Cualquiera que haya sido su orientación política, los aparatos de los partidos obreros han desempeñado una función social idéntica, ahogando la espontaneidad de las luchas y orientado la revuelta de las masas en vistas a hacerse reconocer por el Estado capitalista, como intermediarios en el mercado de trabajo en el caso de los sindicatos, o como sustitutos políticos del poder real de los trabajadores en el caso de los partidos. Estos aparatos funcionan según las leyes de la democracia parlamentaria: los jefes están obligados a ejecutar la voluntad de sus electores; pero su situación de hecho les coloca en disposición de imponer sus decisiones sin más, manteniendo la ilusión de una determinación libre del lado de quienes los eligieron. Si falta la acción revolucionaria de una clase, ningún movimiento y ninguna teoría pueden ir más allá del marco político dentro del cual la sociedad circunscribe toda resistencia organizada a su dominación. El mito del partido o de la organización mediadora, patrimonio común de la casi totalidad de los pensadores socialistas, marxistas o anarquistas —y de los recientes “paladines” de los consejos—, no es más que el reflejo de esta insuperable presión. En cambio, los trabajadores organizados en consejos se libran por su acción espontánea de todas las trabas de la acción política; sus decisiones toman de golpe una naturaleza socialista, y las divisiones políticas inherentes al sistema capitalista desaparecen en el orden nuevo que se tiende a establecer. Los órganos de gestión de los productores asociados (consejos de trabajadores o cualquier otra forma de representación obrera directa) constituyen un tipo de organización esencialmente diferente de partidos y sindicatos: un crisol de organización revolucionaria que no puede vivir más que de la participación y de la responsabilidad de todos, y de la lucha transformadora contra la herencia política y social del pasado. Sin práctica revolucionaria, ninguna teoría de la acción revolucionaria puede romper el círculo en que queda preso el pensamiento burgués. Por lo mismo, ninguna teoría de de la autogestión obrera puede ser “completa”, si no es una vez terminada la última fase del periodo histórico de la lucha de clases, que verá “la abolición del proletariado en tanto asalariado”; pues esta teoría es, en sentido propio, el movimiento mismo, el proceso histórico de la transformación por una clase —y no por ningún tipo de automatismo social, ni en virtud de alguna organización mediadora— de la sociedad capitalista moderna en sociedad socialista. En el transcurso de este combate habrá de germinar una nueva concepción de las relaciones humanas basada en valores de abnegación y sacrificio, manifestación anónima del heroísmo cotidiano de este nuevo individuo, protagonista en la sombra de todos los periodos revolucionarios. Fuera de su participación directa en esta acción, el teórico revolucionario no tiene otro privilegio que el de esclarecer algunos aspectos de los conflictos pasados, y proporcionar algunos “elementos de cultura” necesarios para las luchas por venir. Esto hace que la adhesión al socialismo de los consejos no signifique adhesión a una teoría, a un programa, o a las consignas de un partido que usurpa el título de consejo, sino decisión ética, voluntad de autoeducación y de transformación interior. Por eso mismo debe acompañarse del abandono de los hábitos mentales y del comportamiento propio de los “intelectuales”, élite cuya actividad y cuyo prestigio dependen del reconocimiento o de la desaprobación escandalizada de los medios burgueses cultivados.
Toda teoría que aspira a “anticipar” la totalidad del proceso revolucionario está condenada a una extrema caducidad ideológica. La idea de una revolución basada en la autodeterminación y la autoemancipación de las masas no puede ser más que una utopía. Pero esta utopía es el sentido mismo de la revolución socialista, que no podrá lograrse más que a través de la autonomía de pensamiento y de acción por parte de la clase de los trabajadores, sujeto y objeto de esta transformación.
(Traducción de La llave de los campos)
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